לחילוניות היהודית –בכל מובן שניתן לתת למונח זה- היסטוריה ייחודית ובעקבות הייחוד ההיסטורי הזה יש לה קווי היכר ייחודיים משלה גם במצבה העכשווי. אפשר להבחין בין שלוש דרגות -או שלוש רמות- של תהליכי חילון בעולם היהודי שאירעו בתקופות-זמן שונות. הרמה הראשונה היא שחרורו של המחקר המדעי וההיסטורי מן הכפיפות לדת היהודית, ציוויה ומוסדותיה. חילון המדע והמחקר שהוא הצורה הרכה ביותר של חילון אירע כבר בשליש השני של המאה הי"ט עם ראשיתה של חוכמת ישראל או ראשיתם של מדעי היהדות בהשכלת ברלין. ההפרדה הזאת בין שתי רשויות, בין הדת למדע, הייתה לעתים קרובות הפרדה בתוך אישיותו של החוקר עצמו בין אמונתו הדתית האישית לבין עבודתו המחקרית. המחקר נשען בעיקרו על המתודות של הפילולוגיה ההיסטורית וכל נושא שעסק בו הואר כעובדה היסטורית שיש לה סיבות ותוצאות במהלך הזמן ההיסטורי. מחקר פוזיטיביסטי זה התרחק ביודעין מכל חובה לגלות בעובדות ההיסטוריות את עקבות פעולתו של גורם נצחי עלאנושי והותיר זאת לתחום הלא-מדעי של התיאולוגיה, ואילו את מה שמתמיד, קבוע ועומד בהוויה ההיסטורית של היהדות הותיר לפילוסופיה או לאידיאולוגיה.
הוא עצמו התמקד דווקא בשינוי ובאבולוציה ולא במתמיד. עד היום כל תוכנית אקדמית ראויה לשמה במה שקרוי "מדעי היהדות" נאמנה לעקרונות אלה. השלב השני או הרמה השנייה של החילון התרחשו במזרח-אירופה, ובעיקר ביהדות רוסיה, עם התבססותה והתפשטותה של תנועת ההשכלה. כאן הודגשו ביתר-חריפות ההיבטים החברתיים והפוליטיים של הביקורת על סמכות הדת לנהל את חיי הציבור היהודיים. המאבק העיקרי התנהל בתחום החינוך שהרי רק שם –ולא במערב- נוצרה אותה תוכנית-לימודים ואותו חינוך מסורתי מיוחד שעמדו כל-כולם על לימוד ההלכה, פרשנותה ופרשנות-פרשנותה.
כאן- בניגוד למערב- עלתה הדרישה לסלק את הרבנים מעמדת ההנהגה הבלעדית של חיי הציבור והמשכילים שרבים מהם היו בעצמם רבנים הציגו עצמם כחלופה ראויה להנהגת-הציבור. שם גם, בהשפעת המודל הרוסי, זכתה דעתם של סופרים, מבקרים ואינטלקטואליים ספרותיים להיות רבת-השפעה על העם ובעיקר על הנוער המתחלן והולך עם הנטישה ההדרגתית של רבבות בני נוער את מוסדות החינוך המסורתי ולהיטותם לזכות בחינוך אירופי, כהשלמה או כתחליף לחינוכם היהודי המיוחד.
אבל הביקורת שמתחו המשכילים של יהדות רוסיה על המוסדות והאישים הרבניים שהייתה ,מבחינה חברתית,לעתים קרובות, ארסית ונוקבת יותר מזו של אישי תנועת ההשכלה באנגליה, בצרפת או בגרמניה, מעולם לא העמידה בסימן-שאלה את תוקפה ואת ערכה של המסורת הדתית כשלעצמה, ואילו האגף הרדיקלי בתנועת ההשכלה האירופית ניכר דווקא בכך שהעמיד בסימן שאלה לא רק את תוקפה אלא גם את ערכה של המסורת הדתית בשביל האדם החושב המודרני. ( כך אצל יום,למשל,באנגליה או וולוטיר בצרפת או קאנט בגרמניה).

הרמה הגבוהה הזאת של חילון, או אם רוצים, החילון הנוקשה והקשה ביותר,.מתחולל בתרבות היהודית דווקא בעת שקיעת השפעתה של תנועת ההשכלה, ועם ראשית-התבססותה של האידיאולוגיה הלאומית בשני העשורים האחרונים של המאה הי"ט. הכרזה כמו זו של אחד העם במאמרו "עבדות בתוך חירות" (1894) שאין הוא חייב להחזיק בדעותיהם ואמונותיהם של אבות-אבותיו כדי לראות עצמו בן נאמן להם ולעמו" ויכול הוא להתיחס לגעות ואמונות אלה כחפצו ולצדד "בכפירה הנושאת עליה את שם דרווין" לא נשמעה לא היא ולא שכמותה מפי הרדיקליים שבמשכילים היהודיים כותבי העברית או האידיש, הגרמנית או הרוסית. כתבתי במקום אחר כי היה זה כאילו שר ההיסטוריה היהודית הממונה על המשכיותה –אם גם לא על רציפותה- של היסטוריה זו אפשר להעמיד בסימן שאלה את כל המסורת הדתית רבת-הדורות של היהודים רק משנמצאה למסורת זו חלופה ראויה לשמה בדמות הלאומיות. ולמעשה בהכרזה משכילית תקיפה זו מחליף אחד העם את הפרדיגמה להבנת התרבות וההיסטוריה היהודית. בעיניו היהדות אינה אסכולה פילוסופית או דתית אלא משפחה היסטורית שרציפותה נמשכת גם בהתחלפות הדעות והאמונות. ואמנם הלאומיות שבה ופירשה מחדש את כל ההיסטוריה היהודית לרבות ההיסטוריה של התרבות היהודית כהיסטוריה של עם שהדת על כל תהפוכותיה היא אחת מיצירותיו.העיקריות: הדת אינה היוצרת של "רוח האומה" אלא אחת היצירות שלה. נכון שאחד העם נסוג ברבות השנים מן הלהט הרדיקלי של דבריו. הוא חיפש גבולות להשתנות הדעות והאמונות בתרבות היהודית ומצא מעין פתרון דיאלקטי לבעיה: העם הוא אמנם זה שיצר את היהדות אבל היא נעשתה חלק כל כך בלתי-נפרד מהוויתו כד שבסופו של דבר אפשר לומר גם כי היא היוצרת אותו כעם. אולם את נקודת-המוצא הרדיקלית החדשה לתרבות היהודית שימר ברדיצ'בסקי שהיה גם בר-הפלוגתא שלו וגם ממשיכו בכותבו "עם היינו וחשבנו כך וכך אבל לא עם היינו מפני שחשבנו כך וכך" יש משמעות היסטורית שקשה להגזים בחשיבותה לעובדה שבהיסטוריה של ההגות היהודית וגם של החיים היהודיים עצמם עלתה החתירה לחילון מקיף של התודעה העצמית וההבנה העצמית היהודית כשהיא כרוכה באידיאולוגיה לאומית ולא באידיאלים הקוסמופוליטיים של ההשכלה. .

כל זה היה חריג של ממש, אנומליה, בהשוואה לתהליכי החילון שהתרחשו במחשבת העמים האירופיים. המדובר איננו רק באיחורם של תהליכי החילון בעם היהודי –איחור הדומה במידת-מה, לאיחורם של תהליכי החילון של העמים הערביים- אלא גם באופי היהודי המיוחד שקיבלו תהליכים אלה אצלנו בשל קשרם לעלייתה של האידיאולוגיה הלאומית. דוגמא אחת תספיק: אצל מרבית העמים האירופיים קשורה השפעת ההגות והספרות הרומנטית הן בעליית משקלה של הלאומיות והן בנסיגה מהשקפת עולם חילונית עקיבה ובשיבה חלקית או מלאה לדת או לפחות –במקרה האנגלי והאמריקני- לרליגיוזיות בלתי מימסדית, אנרכיסטית לפעמים. ואילו בספרות העברית (ובמידת-מה גם באידיש ואפילו בספרות יהודית הנכתבת ברוסית או בגרמנית) הרומנטיקונים הבולטים ביותר כמו ברדיצ'בסקי או טשרניחובסקי הם גם נושאי-דברה הרדיקליים ביותר של החילוניות והם מאדירים את רגש הלאומיות לא רק כנגד הקוסמופוליטיות של המשכילים אלא גם כנגד הדת. והמסורת.

2

מה הקשר שבין תיאור זה של החילון ותהליכי החילון בהגות היהודית לבין מדעי היהדות כפי שאנו מכירים אותם היום, בעיקר בישראל? הקשר הוא בכך שהרעיון של "מדעי היהדות", לא אופים המדעי, אלא הפונקציה החברתית שלהם, האידאה או האידיאולוגיה המנחה אותם השתנו לבלי-הכר, כשהועברו מחניכי השכלת ברלין במערב אל הציונים במזרח, בארץ-ישראל. וגם היום יש למדעים אלה בכל מה שנוגע לסביבה האידאית האופפת אותם משמעות שונה בארץ ובתפוצות. בעת ייסודם בגרמניה נועדו להעניק ליהודים כרטיס-כניסה למדינה הנאורה והסובלנית בגין הראיות שימציאו לכך שאין סתירה מהותית בין תרבותם לבין הנאורות. מייסדי מדעי היהדות לא היו בטוחים בשאלת הצורה שיקבלו החיים היהודיים לאחר חאמנסיפציה והאינטגרציה בה היו מעוניינים. רק בעיני ממשיכיהם במזרח-אירופה ושניים-שלושה דורות לאחריהם גם בגרמניה כשלא האפלייה אלא ההתבוללות נעשתה לשאלה המרכזית נעשה העניין ההיסטורי בתרבות היהודית לאמצעי לשימור הזהות היהודית. בארץ-ישראל לא הייתה שום בעיה של סכנת התבוללות והאופי הלאומי המובהק והמוצהר של המפעל הציוני לא נזקק לכאורה לשום סיוע מדעי. עצם הפנייה למדעי היהדות העידה כבר על קיומו של רגש לאומי חזק ותוספת ידע יכלה רק להזינו הזנה חוזרת. ולהיפך המנהיגים הראשונים של מדעי היהדות נרתעו מלאומיות אינטגרלית ושאפו לרסנה על ידי החדרת אידיאלים הומניסטיים כללאנושיים לתוכה. רבים מהם ראו דווקא בדת את הגורם שיכול לרסן את הלאומיות הגואה וברור שבעניין זה היו רחוקים מאוד לא רק מרגשות ההמון אלא גם מיסודות עמוקים בתוך המסורת הדתית היהודית עצמה הפועלים לא לריסונה של הלאומיות אלא דווקא להעצמתה ולשלהובה.
לדברים האלה יש לדעתי קשר עמוק למשבר הפוקד היום את מדעי היהדות בישראל. גם קונגרס מפואר כמו הכנס הזה המציג עושר מופלג ומיגוון אינסופי של נושאים ועניינים וריבוי כה מרשים של חוקרים צעירים אינו יכול להסתיר את המשבר. המדעיות של מדעי היהדות אינה נתונה בסכנה לפחות ככל שמדובר באוניברסיטאות מוכרות. אולי אפילו להיפך. בתחומים רבים יש שכלול של כלי-מחקר ומינוח מפורט ומדויק יותר. אבל לגבי האטרקטיביות של מדעים אלה (מספר הנרשמים אליהם מדי שנה בשנה) והפונקציה החברתית הרחבה שלהם מעבר למדע הטהור מועלים ספקות כבדים. נראה שהצירוף הזה של קפדנות מדעית חמורה והשראה לחיים שיש בהם ממד של אידאל והזדהות חברתית שהיה אופייני למדעי היהדות או ל"חוכמת ישראל" בכל גלגוליהם אינו עומד עוד במבחן. העיסוק במדעים אלה נשען על הזדהות יהודית נתונה מראש אבל אינו מחדש אותה על בסיס חדש. וגם בקרב החילוניים ובעיקר בקרב הדתיים קמים לו מתחרים רבים. גם אלה וגם אלה יוצאים לחפש השראה לחייהם במחוזות שקפדנותם המדעית פחותה ולעתים גם לא קיימת.
אולי הגיעה השעה להגדיר מחדש את מעמדם של מדעים אלה במסגרת מדעי הרוח הכלליים. אחרי הכול למדעי היהדות אין מתודות וכלי ניתוח המיוחדים להם. אין מפרשים שיר של ביאליק או של דליה רביקוביץ בשיטות שונות מאלה שבהן מפרשים שיר של פושקין או של רילקה. ואין מבררים סוגיה היסטורית בתולדות ישראל ומכריעים בה –אם היא ניתנת בכלל להכרעה- בדרכים שונות לגמרי מאלה שבהן מכריעים סוגיות היסטוריות בתולדות העמים. ולא רק הבעיות המתודולוגיות אלא גם השאלות הפילוסופיות הכרוכות בפרשנות של טקסטים (והלוא כל מדעי הרוח וההיסטוריה הן כפי שלימד דילתאי מדעי-פרשנות) השאלות בדבר אפשרות האובייקטיביות במדעי הרוח משותפות למדעי היהדות ולמדעי הרוח הכלליים. יצירות מופת בחוכמת ישראל מאז צונץ וגייגר ועד שלום ואורבך לו היו נוצרות כלל לו נאסר על החוקרים להשתמש בכל מתודה או מיבנה או מושג שנוצר בידי הגויים. (אינני מזכיר חוקרים צעירים יותר כדי לא להעליב את מי שאשכח וכדי לא לגלות כמה מעט קראתי).
מה שמבדיל את מדעי היהדות ממדעי הרוח הכלליים הוא אפוא רק הנושא ולא דרכי המחקר ובישראל
הנושא נתפס כמה שיצר עם ישראל בהיסטוריה הארוכה שלו וכן גם מה שעשה ומה שעשו לו. מכיוון שממילא אנו דנים בנושא זה בעזרת כל מה שמצוי בעולם הגדול במדעי הרוח הכלליים אולי הגיעה העת לבטא עובדה זו גם באופן ארגוני ולחלץ את מדעי היהדות לפחות חלקית מן הגטו שלהם. מכון לספרויות יכלול ספרות עברית בצד ספרויות אחרות ובצד לימודי תורת הספרות. מכון או תתמכון ללשון יכלול את לימודי השפה העברית בצד לימודי שפות אחרות ולימודי בלשנות כללית.וכן הלאה.
ברור לי שבתפוצות ובעיקר בארצות הברית הציפייה העיקרית ממדעי היהדות היא להקנות ללומדיהם מושג או דימוי כלשהו על ייחודה של התרבות היהודית ואכן יש ייחוד כזה אך בעיני הוא היסטורי ויחסי ולא מטאפיזי ומוחלט. בישראל מכל מקום אין זה מתפקידם של מדעים לייצר זהות יהודית שווה לכל נפש שהרי כאן יכול סוף סוף להכריע כל יהודי לעצמו על המשמעות שהוא מייחס ליהודיותו. כאן אין הוא עומד בפני הברירה אם להתמיד בתרבותו היהודית או לנסות להמירה באחרת. כאן יכול להיות ברור לכל ישראלי שהוא לא בחר בתרבותו היהודית לאחר שערך השוואה בין היתרונות והחסרונות של תרבויות שונות. הוא פשוט נולד לתוכה אבל ככל שהוא יודע עליה יותר כך עולה יכולתו לפעול בתוכה מתוך חירות.